Badiou et Théorie Communiste à l’ère des émeutes

Traduction par Agitations d’un texte original de Nathan Brown, Rational kernel, real movement: Badiou and Théorie Communiste in the age of riots, paru en novembre 2012 dans le journal Lana Turner (n°5).

Dans le premier chapitre du Réveil de l’Histoire, Alain Badiou répond à une question qui lui est souvent posée autour de son œuvre : sa relation au marxisme. Il relate un échange qu’il a eu avec Antonio Negri lors de la conférence de 2009 sur « L’idée de communisme », conférence durant laquelle Negri l’a pris comme exemple de ceux qui prétendent être communistes sans même être marxistes. Badiou lui répond alors qu’il vaut mieux cela qu’être marxiste sans être communiste. Ce qui est en jeu dans cet échange, ce n’est pas tant la relation de Badiou au marxisme, ni celle de Negri au communisme, que la relation actuelle entre marxisme et communisme. C’est la question qui commande l’ouvrage stimulant de Badiou.

Pour Badiou, le « marxisme véritable » est « la connaissance organisée des moyens politiques requis pour défaire la société existante et déployer une figure enfin égalitaire et rationnelle d’organisation collective, dont le nom est « communisme » ». Il propose cette définition contre un marxisme qui consiste à assigner un rôle déterminé à l’économie et aux contradictions sociales qui en découlent. Un marxisme économiste ou vulgaire dans lequel, selon Badiou, les courtiers en valeurs mobilières et les conseillers des politiciens sont au moins aussi compétents que les théoriciens qui y adhèrent.

Pourtant, le marxisme n’est pas une économie politique du type de celle pratiquée par Tim Geithner ou Milton Friedman, mais bien une critique de l’économie politique, qui lie l’analyse historique du capitalisme comme mode de production et tissu de relations sociales à la théorie et à la pratique de la lutte des classes, en son sein et contre elle. Comme tel, le marxisme est une critique partisane de l’économie politique et une analyse rationnelle de la lutte des classes. Les véritables porteurs contemporains de la tradition marxiste ne sont pas Antonio Negri ou Christian Marazzi, ou encore les marxistes universitaires qui enregistrent des cours sur le Capital, mais des groupes comme Endnotes (au Royaume-Uni et aux Etats-Unis), Blaumachen (en Grèce), Riff-Raff (en Suède), Kosmoprolet (en Allemagne) et, surtout, Théorie Communiste (en France). En ce qui concerne la relation entre marxisme et communisme, c’est le travail de ce dernier groupe que je veux considérer, parallèlement à l’analyse du « temps présent » de Badiou, appelé L’Ere des Emeutes.

Pour faire court, Théorie Communiste (ou TC) est le nom d’un groupe formé en 1975, ainsi que d’une revue dont le premier numéro a été publié en 1977. Les membres de ce groupe, basés à Marseille, sont sortis du milieu du communisme de conseil français au lendemain de Mai 68. En remontant à la gauche communiste germano-hollandaise des années 1920, TC cherche à dépasser la tradition de l’ultra-gauche, d’Anton Pannekoek à Paul Mattick en passant par Guy Debord, qui se fie aux conseils ouvriers comme solution au problème de l’organisation. Pour TC, le conseillisme était à son zénith à l’apogée du mouvement ouvrier ; il a ensuite subi une éclipse historique avec la restructuration contre-révolutionnaire de l’économie dans les années 1970 – 1980, et avec le déclin concomitant du mouvement ouvrier comme figure principale de la lutte révolutionnaire.

TC distingue deux phases du mouvement ouvrier, de 1830 à 1900 et de 1900 à 1960, au cours desquelles les luttes étaient organisées par les partis ouvriers, les syndicats ou sur les lieux de travail, structurées par des revendications sur les salaires ou sur les conditions de travail et, dans le cas des luttes révolutionnaires, se déroulant par une prise de pouvoir étatique suivie d’une période transitoire de transformation « programmatique » affirmant le pouvoir du prolétariat et son existence de classe. Périodisant ainsi ce qu’ils appellent des cycles de lutte, corrélés aux transformations structurelles de la contradiction entre capital et travail, TC a tenté de formuler les impasses du programmatisme issues de l’éclipse historique du mouvement ouvrier. Cela implique en partie une compréhension différente de la révolution. TC estime qu’après la restructuration des années 70 – 80, la révolution ne prendra plus la forme d’une prise de pouvoir et d’une période transitoire de domination de classe et d’affirmation de la classe prolétarienne. Au contraire, ils affirment que le capital et la relation de classe sont désormais confrontés à une crise de la reproduction, de sorte que le prolétariat est directement confronté à la perspective de son auto-dissolution.

Dans ces conditions, TC postule que l’horizon de la lutte révolutionnaire est ce qu’ils appellent la communisation : non pas une lutte pour le pouvoir d’État, conduisant à une période transitoire d’affirmation de classe, mais plutôt l’abolition directe de l’État, de la relation salariale, de la propriété et de la valeur. Ce sont des mesures communistes qui devront être prises pour que le processus révolutionnaire puisse continuer. Les membres de TC sont donc les principaux théoriciens d’une constellation internationale de groupes que l’on appelle parfois « courant communisateur ». Pour nous, ce qui est le plus important dans leur travail, c’est la clarté avec laquelle ils mettent en évidence la différence entre l’économie politique et sa critique. TC analyse les conditions économiques objectives permettant de comprendre l’évolution de la structure de la contradiction entre le capital et le travail, et sur cette base ils périodisent en « cycles de lutte » les transformations du mouvement communiste.

Badiou et Théorie Communiste ont beaucoup en commun. Tous deux ont consacré des textes importants à l’émeute, en tant qu’aspect crucial de la conjoncture politique actuelle : Badiou dans Le Réveil de l’Histoire et TC dans leur analyse des émeutes grecques de 2008, « Le Plancher de Verre ». Plus généralement, les deux affirment la vocation proprement communiste de tout marxisme digne de ce nom. Tous deux ont entretenu les feux de cette vocation communiste depuis quarante ans en France, contre les vagues d’apostasies réactionnaires qui ont suivi Mai 68 et les années rouges. Tous les deux sont restés fidèles, pour reprendre la terminologie de Badiou, aux exigences réelles des évènements, à la tâche de penser les transformations du mouvement communiste de notre temps. Chacun a persisté dans ses différents efforts pour comprendre les termes de ce que Badiou appelle une politique sans parti. Pour Badiou, cet effort répond à l’impasse ou à la « saturation » de la figure du parti délimitée par la Révolution culturelle chinoise. Pour Théorie Communiste, il émerge de la tradition et des impasses du conseillisme.

Enfin, Badiou et Théorie Communiste sont aussi, de manière différente et complexe, les porteurs d’une autre tradition issue de Paris dans les années 60 : celle du marxisme althussérien, et notamment de son anti-humanisme théorique. On peut donc dire qu’au milieu de la double réaction des quarante dernières années (libérale et postmoderne) – contre l’esprit de parti du mouvement communiste et contre le rationalisme de la pratique théorique -, Badiou et Théorie Communiste ont poursuivi le mouvement réel sous le signe du « noyau rationnel » (1). Ils ont alimenté la vocation post-althussérienne dans la théorie communiste française : une enquête rationnelle des conditions de possibilité de l’avènement du communisme (sans recourir, par exemple, à l’humanisme ouvrier de Jacques Rancière, au théoricisme déconstructiviste de Jean-Luc Nancy, ou au révisionnisme essentialiste de Jean Barrot).

Mais à ce stade, le terrain d’entente entre Badiou et Théorie Communiste cède la place à des divergences qui peuvent sembler inconciliables à première vue. Si nous disons que les deux poursuivent le mouvement réel sous le signe du noyau rationnel, il faut aussi noter que Badiou met l’accent sur la rationalité de ce qu’il appelle « l’Idée du communisme », tandis que Théorie Communiste met l’accent sur le mouvement réel de l’histoire, le déploiement immanent de ses contradictions indépendamment de cette « Idée ». Pour saisir les enjeux de cette différence, il suffit de rappeler le fameux passage de L’idéologie allemande dont découle l’expression « le mouvement réel ». « Le communisme est pour nous, écrivent Marx et Engels, non un état des choses à établir, un idéal auquel la réalité devra s’adapter. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses ». Ainsi, du moins selon cette définition, le communisme n’est pas pour Marx et Engels un idéal régulateur nécessaire pour guider la praxis, ni une aspiration vers une figure égalitaire et rationnelle d’organisation collective, mais un processus historique qui se déploie à travers la contradiction en mouvement entre capital et travail.

Je cite ce passage non pas pour déterminer si la conception du communisme de Badiou correspond à un passage canonique X ou Y de l’oeuvre de Marx, mais pour comparer son approche de la relation entre marxisme et communisme par rapport à la critique structurelle de l’économie politique menée par Théorie Communiste. Et ici nous pouvons revenir à Althusser pour reformuler, plus précisément, l’importante différence entre leurs constructions théoriques. On peut dire que l’analyse de Théorie Communiste de la lutte des classes par rapport à la dynamique contradictoire du capital est fondée sur une compréhension de l’histoire comme étant un processus sans sujet. A cet égard, leur travail est fidèle au marxisme structuraliste d’Althusser. D’aure part, on peut dire que ce que Badiou appelle l’Idée du communisme réserve une place à la figure du Sujet comme médiation entre le processus historique, l’interruption de l’« évènement » et la réalisation de ses conséquences.

En réfléchissant à l’oeuvre d’Althusser, Badiou inverse ainsi sa formulation : on ne peut parler d’histoire que lorsqu’un sujet s’interpose et fait interruption dans son processus. Le problème de la relation entre le marxisme et le communisme, pensé à travers la différence entre Théorie Communiste et Badiou, est donc celui de la relation entre processus et sujet. En fin de compte, c’est cette relation que nous devrons considérer en ce qui concerne le problème de l’organisation, et sa relation à la révolution. Trois problèmes alors : Marxisme et communisme, processus et sujet, révolution et organisation. Comme ils l’ont fait de différentes manières depuis la publication du Manifeste du Parti Communiste, ces problèmes agitent la théorie radicale et la praxis radicale dans le temps présent.

Nous pouvons commencer à les passer au crible en nous tournant vers le point de vue de Badiou et de TC sur les émeutes contemporaines. Dans « Le Plancher de Verre », Théorie Communiste analyse les émeutes grecques de 2008 en tant qu’elles exemplifient le cycle de lutte durant lequel la crise de la relation de classe s’est située au niveau de la reproduction des relations sociales capitalistes. TC souligne le rôle prépondérant, dans les émeutes grecques, des « entrants » sur le marché du travail : des étudiants, notamment des jeunes chômeurs, des travailleurs précaires et des immigrés. Ce que les émeutes ont mis en évidence, c’est le manque d’avenir auquel ces groupes sont confrontés : non seulement la certitude d’un avenir d’exploitation, mais aussi l’incapacité imminente du capital à reproduire même les conditions d’une possibilité d’exploitation du travail.

Au sein du capital, on peut définir les populations excédentaires comme celles qui n’ont pas accès à l’exploitation par le salaire. Dans les conditions d’une crise de la reproduction, ce que nous voyons, ce ne sont pas des travailleurs luttant contre l’exploitation au travail, ni des chômeurs luttant pour l’accès à l’exploitation (au travail salarié), mais plutôt une révolte sans revendications menée par ceux pour qui l’impossibilité de reproduire la relation salariale est devenue manifeste. Pour citer TC :

« Le mode de production capitaliste lui-même est en panne d’avenir… C’est la crise de la reproduction en tant que telle qui annihile l’avenir et construit la jeunesse comme sujet de contestation sociale. L’avenir, dans le mode de production capitaliste, c’est la reproduction, sans cesse renouvelée, du rapport social capitaliste fondamental entre la force de travail et les moyens de production comme principal résultat de la production capitaliste elle-même. La crise du capital financiarisé n’est pas simplement le décor, la toile de fond, les circonstances, des émeutes en Grèce, elle est la forme spécifique de la panne d’avenir du mode de production capitaliste, par définition elle situe immédiatement la crise au niveau de la reproduction ».

Ce qui est crucial de comprendre à propos de cette situation, selon TC, c’est que la dynamique de la lutte ne se construit pas principalement à l’intérieur de celle-ci par l’appartenance de classe ou l’affirmation du pouvoir de classe. Au contraire, le prolétariat lutte dans la crise de la relation de classe capitaliste, contre elle. Cela signifie que l’appartenance à une classe en vient à être vécue comme une contrainte purement externe : être mis dans la position d’une classe sans avenir. Encore une fois, le paradoxe de ce cycle, que TC analyse à la fois comme sa dynamique et sa limite, est que le prolétariat doit lutter comme classe, dans une crise de sa reproduction comme classe, contre elle. Le prolétariat est immédiatement confronté à la tâche de s’abolir en tant que classe : à la fois à l’intérieur, à travers et contre la crise de sa reproduction comme classe.

Dans Le Réveil de l’Histoire, Badiou propose en revanche une typologie des émeutes, lui permettant de faire la différence entre un soulèvement comme (par exemple) les émeutes grecques de 2008 et les révoltes arabes de 2011. Les émeutes grecques de 2008 ou les émeutes de Londres de 2011 illustrent ce que Badiou appelle « l’émeute immédiate », qui se caractérise par un soulèvement spontané et violent, généralement en réponse à un meurtre d’État (comme ce fut le cas en Grèce et à Londres). L’émeute immédiate est monopolisée par la jeunesse – une caractéristique que Badiou considère comme une constante transhistorique – et marquée par un rejet direct de l’état actuel des choses, perçu comme inacceptable. Plus important encore, l’émeute immédiate reste principalement limitée au site où vivent ses participants, et montre donc ce que Badiou appelle une localisation faible. Bien qu’elle se propage par imitation, l’émeute immédiate est incapable de se déplacer au-delà des sites, de trouver un lieu commun où elle peut se maintenir. Ainsi, elle n’atteint qu’une extension limitée, et s’estompe après plusieurs jours ou plusieurs semaines, sinon plus tard.

Ce que Badiou appelle « l’émeute latente » occupe une position intermédiaire de sa typologie. Bien qu’il n’utilise pas ces termes, l’élément majeur de l’émeute latente est peut-être qu’elle frappe les moyens de production (plutôt que le site de consommation ou de reproduction idéologique, comme dans le cas de l’émeute immédiate). Il donne l’exemple des grèves et des blocus issus des mobilisations contre la réforme des retraites de Sarkozy à l’automne 2010. Alors que les dirigeants syndicaux défendaient des revendications réformistes et tentaient de contrôler les masses, les travailleurs du pétrole bloquaient les raffineries et lancaient des « grèves par procuration ». Dans tout le pays, ils fermaient des usines dans lesquelles les travailleurs n’avaient pas officiellement déclaré d’arrêt de travail, arrêtant ainsi la production sans demander le consentement ou la participation officielle des travailleurs de ces usines. Cette tactique lie donc les salariés et les non salariés tout en liant les tactiques de grève et d’occupation.

La différence entre l’émeute immédiate et l’émeute latente correspond à la limite, chez TC, à laquelle la révolte grecque a été confrontée en 2008 : selon eux, cette dernière n’a pas réussi à percer le plancher de verre séparant l’espace de reproduction / consommation de celui de production. Pour la plupart, les émeutes grecques n’ont pas remis en cause le fonctionnement de l’économie productive. En revanche, l’émeute latente, exposée par les manifestations françaises de 2010 ou lors des blocus portuaires de la côte ouest en 2011, commence à s’attaquer au problème du plancher de verre en reliant les étudiants, les jeunes et d’autres prolétaires non salariés bloquant des sites de production, reliant ainsi la crise de la reproduction avec la capacité à arrêter la production, au moins temporairement.

Enfin, Badiou analyse les révoltes arabes de 2011 comme des exemples de ce qu’il appelle « émeute historique ». Dans ce cas, les émeutiers occupent un lieu central et symbolique, permettant une extension temporelle de l’émeute. Il réalisent ainsi ce que Badiou appelle une « extension qualitative », concentrant la diversité de la population au sein d’un site condensé qui en vient à constituer la volonté collective du peuple dans son ensemble. Et, ce qui est crucial, c’est que les personnes réunies parviennent à articuler un slogan collectif unifié qui décide des enjeux de l’émeute : par exemple, en Egypte, « The People Want the Regime to Fall ». Ainsi, le mouvement peut persister dans l’attente que la satisfaction d’une demande singulière constitue une victoire.

Mais l’émeute historique est, en fin de compte, ce que Badiou appelle une « émeute pré-politique ». Elle aborde le problème de l’organisation, mais ne le résout pas. Et le problème de l’organisation, selon Badiou, impose la nécessité de l’Idée : pour qu’une nouvelle politique s’organise au milieu de l’émeute historique – et pour que cette nouvelle politique tire les conséquences de l’émeute historique en prenant le pouvoir -, l’énergie de l’émeute historique doit donner naissance à une idée politique capable de porter ses conséquences et de s’adapter à leur déroulement. Pour citer le texte de Badiou :

« Que la valeur historique de l’Idée soit d’abord attestée par l’émeute, c’est certain. Que la valeur politique de l’émeute soit attestée par l’organisation qui lui est fidèle, et fidèle à elle parce que l’émeute affirme l’idée, n’en est pas moins certain ».

L’Idée est donc, pour Badiou, une « projection historique de ce que le devenir d’une politique va être – un devenir validé à l’origine par l’émeute ». En d’autres termes, l’Idée est celle qui organise le potentiel politique de l’émeute autour de l’avenir de ses conséquences.

Ma question – susceptible de ne plaire à personne – est de savoir dans quelle mesure et dans quel sens nous pouvons comprendre la « communisation » comme le nom d’une telle idée. Badiou lui-même se réfère à l’« Idée du Communisme ». Mais il reconnaît aussi que, depuis un siècle, le Parti est le porteur organisationnel et l’organe pratique de cette idée – et il reconnaît que, comme il le dit, « la forme Parti a fait son temps ». Si nous reconnaissons aussi que le mouvement ouvrier a eu son heure de gloire, et que ce jour est révolu, alors toute l’étendue du problème de l’organisation se pose : la question non seulement de la politique sans parti, mais aussi de la politique sans les formes organisationnelles toutes faites caractérisant l’histoire du mouvement ouvrier. Le terme « communisation » pose la question de la révolution d’une manière nouvelle. Ainsi donc : comment le terme communisation nous oriente-t-il vers la résolution du problème de l’organisation et de la révolution, du processus et du sujet, du marxisme et du communisme ?

La communisation est une thèse théorique, c’est certain. Nous pourrions parler en termes badiousiens de « déclaration ». Et c’est une thèse, ou une déclaration, qui nous oriente vers le devenir futur du communisme, précisément dans le sens formulé par Marx : non pas comme un état de choses à réaliser, ni comme un idéal auquel la réalité devra s’ajuster, mais comme le nom du mouvement réel qui détruit l’état présent des choses. Elle diffère du rôle de l’Idée tel qu’exprimé par Badiou, en ce qu’elle n’oriente pas, par exemple, les conséquences de l’émeute vers la prise du pouvoir et l’imposition d’un programme révolutionnaire pour l’établissement rationnel d’une société égalitaire. La communisation, au contraire, est précisément le nom du processus qui va déplacer ce programme : la prise immédiate de mesures communistes, sur la base d’une nécessité réelle, comme la condition même de la possibilité de soutenir un mouvement révolutionnaire sans organisation centralisée. En tant qu’horizon historique (la manière dont le devenir révolutionnaire du communisme se présente dans ce cycle de lutte), la communisation n’est pas une idée qui unifie un sujet collectif, mais plutôt le nom, en théorie, d’un processus sans sujet.

Malgré tout, Théorie Communiste reconnaît les exigences continuelles de l’action collective dans cet horizon historique – la manière dont nous déterminons notre engagement dans les luttes au quotidien. Dans « Le Plancher de Verre », ils écrivent :

« Il faut bien considérer que nous sommes engagés dans une lutte des classes qui est un large mouvement historique avec ses tendances profondes, ses restructurations, ses nécessités, mais nous y sommes engagés au jour le jour. C’est dans l’interaction incessante de tous ces niveaux, entre le spécifique et le général, que nous nous faufilons, que nous devons peser nos actions et celles de l’adversaire ».

Or, l’espace et le temps de ce « nous », engagé dans la lutte au jour le jour, dans l’interaction incessante entre les exigences spécifiques et générales du combat politique, est précisément celui que Badiou réserve au sujet. Le sujet, encore une fois, est le médiateur temporel entre la rupture historique de l’émeute et le devenir politique de ses conséquences. On pourrait dire que, dans la lutte, le sujet est le nom du problème de l’organisation elle-même, le problème de la composition du « nous » qui appuie son entretien dans le temps. Le sujet, dit Badiou dans L’Etre et l’Evenement II, Logique des mondes, est celui qui « traite des questions » d’une séquence politique, celui qui décide jour après jour de la réalisation d’une question.

« Chaque jour comme il vient, dit TC, nous faisons la médiation entre le spécifique et le général, nous faisons notre chemin, nous pesons nos actions et celles de nos adversaires ». Pour TC, le mouvement réel de l’histoire ne déplace pas le sujet dans la mesure où il fait place à ce processus médiateur d’engagement quotidien et aux décisions qu’il exige, question par question. Il n’en est pas de même, pour Badiou, puisqu’avec lui le sujet éclipse le processus historique dans lequel il intervient. Du point de vue de TC et de Badiou nous pouvons reconnaître, pour parler comme Lacan, qu’il existe certains sujets (« il y a des sujets »).

Peut-être, en revenant au noyau rationnel, et en particulier au rationalisme spinoziste du marxisme althussérien, pourrions-nous formuler la relation entre le processus et le sujet dans une perspective spinoziste. L’histoire est une question de détermination. Et nous pouvons concevoir la détermination historique sous l’un ou l’autre de deux attributs, dont chacun exprime son essence : en tant que processus ou sujet. Mais il semble que nous ne pouvons pas concevoir les deux à la fois : la nécessité déterminée du processus et l’action déterminée du sujet ne semblent pas être conceptuellement compatibles. Nous pouvons cependant – et c’est là l’énorme effort de la tradition marxiste – concevoir la manière dont les deux sont dans l’histoire, et la manière dont les deux sont également expressifs de son être, ou de l’essence de son devenir. L’histoire est un processus sans sujet, mais il y a des sujets, et cette exception situe l’action rationnelle du sujet dans l’histoire. L’histoire est détermination, conçue maintenant en termes de sujets. Les deux termes excluent la catégorie « l’humain ». Et tous deux engagent un anti-humanisme pour la compréhension marxiste de la détermination historique.

La communisation peut donc être l’Idée d’un Sujet – la manière dont la détermination historique est pensée, ou conçue, dans le cycle actuel de lutte. Et cette idée peut orienter l’engagement quotidien du nous, au sein d’un grand mouvement historique avec ses tendances profondes, ses restructurations, ses nécessités. En effet : quelle pourrait être la pertinence pratique de l’usage théorique de ce terme ?

La thèse de la communisation n’est cependant ni normative ni prescriptive : c’est précisément son pouvoir dialectique que de formuler la double valence de la détermination historique comme processus et sujet. Et nous devons enregistrer les différents problèmes d’organisation qu’impose la thèse de la communisation. Pour Badiou, les émeutes immédiates, latentes et historiques proposent le problème d’une organisation politique que l’Idée va fonder. Je veux faire valoir, au contraire, que ces figures de l’émeute formulent déjà les seules figures d’organisation que l’on trouvera après l’éclipse du mouvement ouvrier. Permettez moi de proposer qu’au lieu de parler d’émeute immédiate, latente et historique, nous nous référions simplement à ces trois types en fonction de leur contenu tactique principal : émeute, blocus et émeute commune.

Nous luttons maintenant dans un temps où l’organisation formelle des luttes est inséparable du contenu de leurs tactiques, de sorte que l’émeute, le blocus et la commune sont les seules figures d’organisation que nous allons trouver. Ou, si nous pouvons élaborer une seule catégorie réunissant ces trois catégories, ce serait celle de l’occupation. A Oakland, par exemple, nous avons vu comment le temps et l’espace traversés par une « occupation » s’élargissent pour inclure ces trois tactiques, les entraînant à la fois sur un terrain commun et les dispersant dans leurs différences.

J’affirme donc que ce que nous appelons « communisation » est à la fois le nom d’une nécessité et d’un impératif : la nécessité et l’impératif pour les occupations de se répandre et de se multiplier, passant des places des villes aux maisons saisies, aux quartiers et bâtiments publics, comme une classe instable agit contre sa misère prolétarienne. Le XXIe siècle sera le temps de cette contagion, au cours de laquelle la co-articulation concaténée de l’émeute, du blocus et de la commune va déplacer le problème de l’organisation telle que nous la connaissons. Ce que signifie ce déplacement, c’est que ce que nous connaissons sous le nom de communisme n’implique pas, en fin de compte, l’organisation rationnelle d’un état des choses égalitaire (comme le dit Badiou), mais plutôt la défection processuelle de la modernité capitaliste à laquelle participent des constellations inégales et persistantes d’existence communiste. Si tel est le cas, ce qu’il faudra, ce n’est pas tant une Idée qui organise un Sujet collectif unifié qu’une pratique de lutte capable d’afficher une fidélité plus complexe à la désorganisation. C’est la propagation mondiale de l’émeute, du blocus et de la communisation qui déplacera les antinomies bourgeoises de spontanéité et d’organisation, de processus et de sujet, de liberté et de nécessité, même si elle détruit l’état actuel des choses.

(1) Le « noyau rationnel » est la caractérisation par Marx de la méthode dialectique devant être extraite de la « coquille mystique » de l’idéalisme hégélien. L’interprétation de cette phrase par Louis Althusser est cruciale pour comprendre sa reconstruction d’une dialectique marxiste à la fois rationaliste et matérialiste.

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